Blog literacki, portal erotyczny - seks i humor nie z tej ziemi
Przypisy
do rozdzialu IV.
Marcel Mauss, op. cit.,
s. 288.
Paryz, 1954, s. 206-207.
Op. cit., p. 290.
Por. s. 408-410.
Rowniez we Francji wielu
badaczy dopatrzylo sie w Edypie z mitu i w Edypie Sofoklesa - pharmakosa
i kozla ofiarnego. Wedug Marii Delcourt,
zwyczaj kozla ofiarnego pozwala wyjasnic przeznaczenie Edypa - dziecka
odepchnietego przez rodzicow: Edyp jest wytypowany
na kozla ofiarnego przez ojca, ktory nazywa sie Lajos,
tzn. Publius (przedstawiciel
ludu). Wybieranie dzieci kalekich lub uposledzonych jest bardzo rozpowszechnione
i mozna je kojarzyc z kozlem ofiarnym, czyli z zasada jednomyslnosci we
wszystkich obrzedach ofiarniczych. Wlasnie ten znak ludzkiej
jednomyslnosci Marie Delcourt porusza w Legendes
et cultes de heros en Grace, Paryz, 1942, s. 102. Zob. takze:
(Edipe et la legende du conquerant
(1944). Niedawno Jean-Pierre Vernant podjal ten temat i wykazal jego bogactwo,
analizujac Krola Edypa: Boski
krol - pharmakos:
takie sa wiec dwa oblicza Edypa, ktore mu nadaja jego zagadkowy charakter,
skupiajac w nim, jak w formule o podwojnym znaczeniu, dwie przeciwstawne
postaci. Tej przemianie natury Edypa Sofokles nadaje uniwersalne znaczenie:
bohater jest modelem losu ludzkiego. (Ambiguite
et renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi,
s. 1271). Nle ma nic bardziej rzeczywistego od zwiazku sztuki i wielkich
tematow mitycznych oraz rytualnych, lecz aby go zrozumiec, trzeba przekroczyc
analize motywow i nie poddac sie przesadowi, ktory czyni z kozla
ofiarnego tylko zabobon, pozbawiony wartosci anty-mechanizm.
Trzeba uznac w tym motywie rzeczywista metamorfoze zlej wzajemnej przemocy
w przemoc jednomyslna, przywracajaca porzadek, zasadniczy element strukturotworczy
dla wszystkich wartosci kulturowych, obejmujacy swym zasiegiem wszelkie
dwuznaczne sformulowania mitow i rytualow.
Sofokles niczego nie dodaje do motywu kozla ofiarnego; jego ogolne
przeslanie nie jest sztucznie dorzucone. Dramaturg nile mogl
arbitralnie uczynic z Edypa modelu losu ludzkiego.
Nie mozna nawet czesciowo rozlozyc mitu, nie dochodzac do prawdziwej zasady
losu ludzkiego.
Jules Henry, op. cit.,
s. 123.
Lue de Heusch, Essai sur
le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Bruksela, 1958.
Vansina J., Initiation
Rite of the Bushong, Africa XXV, 1955, s. 149-150. Cytowane
przez Laure Makarius, Du roi magique au roi divin, s. 677.
L. Makarius, op. cit.,
s. 670.
Luc de Heusch, Aspects
de la sacralite du pouvoir enAfrique, w Le Pouvoir et le Sacre,
Bruksela, 1962. Cytat pochodzi z: L. de LaggeL Ruanda, I, Le Ruanda
ancien, Namur, 1939, s. 209-2 16.
The Lovedu of Transvaal,
w: African Worlds, Londyn, 1954.
Theuws, Naitre et mourir
dans le rituel Luba, Zaire XIV (2 i 3), Bruksela, 1960, s. 172.
Cyt. przez L. Makarius, op. cit., s. 685.
Moro-Naba, film J. Roucha
i D. Zahana. Zespol filmu etnograficznego I.F.A.N. Cyt. przez L. Makarius,
Du roi magique au roi divin, s. 685. Annales, 1970. To podobienstwo
wynika z zakorzenionej w najdawniejszej Grecji monarchii teokratycznej
typu afrykanskiego. Chociaz, uprawniona, a nawet konieczna, ta historyczna
hipoteza wobec mitu o Edypie nie stanowi prawdziwego wyjasnienia. Aby wyjasnic
calosc ustalona przez mit, rytual i tragedie, jak rowniez podobienstwo
z faktami afrykanskimi, nalezy uchwycic rzeczywisty
mechanizm kryjaacy sie za wszystkimi tymi przykladami kulturowymi,
a zwlaszcza swieta monarchie, ktora
stanowi z pewnoscia element rozkladalny w dalszej analizie. Trzeba zrozumiec
role kozla ofiarnego, tzn. efekt kryzysu
zlej przemocy wzajemnej, jednoczacej, zrodzonej lub odtworzonej przeciwko
ostatniej ofierze i wokol niej. W Ambiguite et renversement: Sur la
structure enigmatique d'Oedipe roi (s.1271-1272) Jean-Pierre Vernant
gromadzi duza liczbe danych mitycznych i rytualnych, sugerujacych nieskutecznosc
koncepcji psychologicznych, a nawet przeszkode, jaka stanowia przy probach
wytlumaczenia kozla ofiarnego i zjawisk
z nim zwiazanych. "..... Biegunowosc miedzy krolem
a kozlem ofiarnym
(ktora tragedia sytuuje wewnatrz postaci samego Edypa) nie musiala zostac
wymyslona przez Sofoklesa. Byla ona wpisana w praktyke religijna i mysl
spo|ecznaa Grekow. Poeta dal jej tylko nowe znaczenie, czyniac z Edypa
symbol czlowieka o podwojnym obliczu. Jezeli Sofokles wybiera pare tyrannos
- pharmakos, aby zilustrowac to, co nazywamy
motywem odwrocenia, to dlatego, ze te przeciwstawne sobie postaci jawia
sie jako symetryczne i w pewnych sytuacjach zamienne. Zarowno jedna, jak
i druga postac przedstawia sie jako jednostka odpowiedzialna za bezpieczenstwo
zbiorowosci. U Homera i Hezjoda to osoba krola, potomek Zeusa odpowiada
za plodnosc ziemi, zwierzat, kobiet. Jezeli wystepuje jako sprawiedliwy
wladca, amumon,
ktoremu nikt nie ma nic do zarzucenia - cale miasto zyje w pomyslnosci,
jezeli zbladzi - cale miasto musi zaplacic za blad jednego czlowieka. Zeus
zesle na wszystkich nieszczescie, limos
i loimos, glod i dzume: ludzie umieraja,
kobiety przestaja rodzic, ziemia staje sie jalowa, bydlo nie rozmnaza sie.
Oto naturalne rozwiazanie; kiedy spada na lud boska plaga - trzeba poswiecic
krola. Jesli jest odpowiedzialny za urodzaj, ktory sie skonczyl, to znaczy,
ze jego moc jako wladcy w pewnym sensie odwrocila sie; jego sprawiedliwosc
stala sie zbrodnia, jego cnoty zostaly zbrukane, to co najlepsze (aristos)
przeszlo w to, co najgorsze (kakistos).
Legendy o Likurgu, Athamasie, Ojnoklesie mowia o ukamienowaniu krola, aby
wypedzic loimos,
o rytualnym skazaniu go na smierc lub w ostatecznosci o skazaniu na smierc
jego syna. Lecz zdarza sie, ze wybiera sie jakiegos czlonka wspolnoty,
aby odgrywal role niegodnego krola. Krol wyladowuje sie na kims innym,
kto jest jakby jego odwroconym obrazem - posiada wszystkie jego negatywne
cechy. Taki jest wlasnie pharmakos:
sobowtor krola, lecz na opak,
podobny do krola z karnawalow, koronowanego w czasie swiat, kiedy zmienia
sie calkowicie ustalony porzadek, odwracaja sie spoleczne hierarchie, zniesione
zostaja seksualne zakazy, kradziez staje sie dozwolona, niewolnicy zajmuja
miejsca panow, kobiety zamieniaja sie odzieza z mezczyznami; a wiec tron
ma zostac zajety przez najgorszego, najbrzydszego, najkomiczniejszego,
najwiekszego zloczynce. Ale gdy konczy sie swieto, ow anty-krol zostaje
wygnany lub skazany na smierc, zabierajac z soba caly nielad, ktory reprezentuje
i oczyszczajac wspolnote". To wszystko, co Vernant tutaj zgromadzil,
dotyczy nie tylko Edypa i wladcow afrykanskich, ale i tysiecy innych obrzedow,
w ktorych pojawia sie prawdziwe dzialanie przemocy. Wystarczyloby przyjac,
ze jest to mechanizm jednomyslnosci przeciwko kozlowi
ofiarnemu, aby zrozumiec, ze nie chodzi jedynie o przedstawienie
przesadow religijnych. Dlatego tez nie mozna interpretowac roli Sofoklesa
jako dodatkowego wkladu, jakiegos dodatkowego znaczenia, ale wrecz odwrotnie,
jako zubozenie, czesciowe rozmontowanie mitycznego sensu, zarowno w psychologii
i socjologii wspolczesnej, jak i w dawnych mitach. Poeta nie dodaje
zadnego nowego znaczenia krolewskiemu
kozlowi ofiarnemu, a jedynie zbliza sie nieco do uniwersalnego zrodla znaczen.
Op. cit, s. 391,
przypis nr 1.
"Plemie
Nioka zmusza wodza do wstrzemiezliwosci do konca zycia. Musi on odeslac
wszystkie kobiety, kaze mu sie zalozyc etui na penisa i nigdy go nie zdejmowac,
zmusza sie go do picia oslabiajacych napojow. U Njumba z Kasai
kobieta-wodz lub pierwsza
zona wodza musi
brac srodki tak silne, ze powoduja nie tylko bezplodnosc, ale takze calkowity
zanik miesiaczkowania. Przesadzony charakter tych zwyczajow wyjasnia sie
w swietle konfliktu miedzy tradycja kazirodztwa krola, a zdecydowanym odrzuceniem
wyjatkow w zakazie egzogamii.
Plemie Pende przejawia absolutna nietolerancje odnosnie kazirodztwa wodzow.
Pewien wodz Pende zostal pozbawiony swej funkcji, poniewaz kiedys - jako
uzdrawiacz - leczyl swoja siostre cierpiaca na wrzod w pachwinie: 'Widziales
nagosc twojej siostry - oswiadczono
mu - nie mozesz byc dalej naszym wodzem".
- L. Makarius, op. cit., s. 671.
Najbardziej korzystny dla
hipotez psychoanalitycznych bylby niewatpliwie calkowity brak wzmianek
na temat ojcobojstwa i kazirodztwa w danych mitycznych i obrzedowych z
calej planety. Taki brak jednak nie wystepuje i widzimy, jakie trudnosci
ma psychoanaliza ze stalymi wzmiankami o ojcobojstwie i kazirodztwie. Prawda
nie ma nic wspolnego z tymi skrajnosciami. Ojcobojstwo wystepuje mniej
wiecej na tej samej zasadzie, co inne wystepne przekroczenia zakazow. Tak
samo jest z kazirodztwem. Wsrod roznych mozliwosci tego ostatniego, kazirodztwo
popelnione z matka gra co najwyzej role primus
inter pares, chyba ze dystansuje je kazirodczy zwiazek z siostra
czy inna krewna. Jest to jednak zjawisko rzadkie, niesystemowe, trudno
jest wiec dopatrywac sie w nim zartu zeslanego nam przez podswiadomosc.
Psychoanaliza zawsze znajdzie sie w osmieszajacej sytuacji totalitarnej
partii, ktora staje do wyborow i uzyskuje 99,8 lub 0,3 procent glosow,
po czym nastepuje balotaz albo taktyczne lawirowanie, czyli cos niezgodnego
z jej zasadami. We wniosku zamykajacym badania statystyczne nad przemocz
wsrod pokrewnych postaci w wielu mitach 'typu edypowego', badania przeprowadzone
wsrod piecdziesieciu kultur, polozonych mniej wiecej rownomiernie na szesciu
wielkich obszarach kulturowych zdefiniowanych przez Murdocka, Clyde
Kluckhohn pisze: Teza, ze antagonizm miedzy bliskimi
stanowi podstawowy motyw mityczny, opiera sie na wiarygodnych argumentach;
teza o przemocy fizycznej miedzy nimi da sie jeszcze obronic. Ani jednak
motyw ojcobojstwa, ani krolobojstwa u Lorda Raglana obronic sie nie dadza
bez porzadnej dawki 'naciagania hipotezy.
- Recurrent Themes in Myth and Mythmaking, w: Myth and Mythmaking,
red. Henry A. Murray, Boston, 1968. My do owych statystyk przywiazujemy
wzgledna wage.